Filosofia, ara! Revista per a pensar

http://filoara.cat - Vol. 5 (2019) Número 2 - ISSN 2462-3865


Teresa de Cepeda y Ahumada, filósofa

Patricia Fernández Martín (Universidad Autónoma de Madrid)


Ha habido una tendencia, a lo largo de los siglos, a etiquetar a las mujeres religiosas como místicas y no filósofas o teólogas, mientras que a los hombres se los puede considerar místicos, teólogos y filósofos indistintamente. Muchos filósofos han podido llevar a cabo una vida de predicación sacerdotal y, a la vez, reflexionar desde la fe hacia la razón y viceversa sobre lo que en cada época constituye el canon interpretativo de las (respectivas) Sagradas Escrituras. No pueden salirse de los imaginarios colectivos de su época, por supuesto, pero sí tienen permiso para elegir impartir lecciones en público sobre filosofía y teología.

Ellas, sin embargo, carecen de toda elección a la hora de construir su discurso. Ser mujeres las obliga a mantener unos protocolos determinados en cuanto a forma y contenido del texto, que no coinciden con los exigidos a los varones (Baranda y Cruz, 2018).

La injusticia en el etiquetado de las féminas se encuentra no solo en la incapacidad de los historiadores para detectar discurso filosófico en personas de otro género, sino también en el interés sociopolítico de considerar que la experiencia (mística) se reduce a lo controlable e invisible del ámbito de lo privado (Forcades i Vila, 2011: 73), lo que explica que sus aportaciones filosóficas o teológicas sean relegadas despectivamente a la bibliografía espiritual y devocional (Ramón, 2010: 157). Para hacer justicia, entonces, es necesario comprender que numerosas mujeres consideradas “simples” místicas pueden, en realidad, estar haciendo filosofía, si bien la llevan a cabo desde un universo discursivo distinto del que emplean los hombres, simplemente, porque no se les permite otro.

Para demostrar la valía filosófica de esas mujeres, voy a traer a colación cinco fragmentos del representativo Libro de la vida de Teresa de Ávila, que presento comparados con sendos textos de filósofos consagrados en estricto orden cronológico. La idea esencial es, pues, hacer ver que su contenido es tan contextualmente filosófico como el de los hombres.


1. El primer filósofo es el neoplatónico Plotino, para quien el mundo terrenal no tiene ningún valor una vez se ha conocido el supremo Bien (Martín Velasco, 2009: 112-130, 260-261), igual que en el cristianismo carece de valor lo material una vez se ha conocido a Dios (Vida 40:10):


Ya sabe Su Majestad [Dios] nuestra miseria y bajo natural mejor que nosotros mismos, y sabe que ya estas almas desean siempre pensar en Él y amarle. Esta determinación es la que quiere. […] Porque muy muchas veces […] que viene de indisposición corporal, que somos tan miserables que participa esta encarceladita de esta pobre alma de las miserias del cuerpo (Vida 11:15).

El alma ama el Bien porque, desde el origen, ha sido incitada por él a amarlo. Y el alma que tiene este amor a su disposición no espera que las bellezas de aquí abajo la hagan volver a acordarse, sino que […] desprecia las cosas de aquí abajo (Plotino apud Martín Velasco, 2009: 118).


2. Otro filósofo es el Pseudo-Dionisio, interesante para el tratamiento fenomenológico de la mística (Martín Velasco, 2009) por ser el primero que introduce, precisamente, el término de “teología mística”, definido como el proceso en el que se transforma el alma que sufre la acción de Dios. Similarmente procede Teresa unos diez siglos después, con el añadido de la experiencia vivida como base de su definición:


Esto no era manera de visión: creo lo llaman mística teología. Suspende el alma de suerte que toda parecía estar fuera de sí: ama la voluntad; la memoria me parece está casi perdida; el entendimiento no discurre -a mi parecer-, mas no se pierde; mas, como digo, no obra, sino está como espantado de lo mucho que entiende, porque quiere Dios entienda que de aquello que Su Majestad le representa ninguna cosa entiende (Vida 10:1).

[La teología mística es] la manera más digna de conocer a Dios (que) se alcanza no sabiendo, por la unión que sobrepasa todo entender (Pseudo-Dionisio apud Martín Velasco, 2009: 220).


3. La experiencia mística permite a la filósofa una profunda reflexión que sin duda alguna está basada en la agustiniana (y contradictoria) interacción entre la trascendencia (superior summo meo) y la inmanencia (interior intimo meo) del Ser:


Así parece que está el alma no en sí, sino en el tejado o techo de sí misma y de todo lo criado; porque aun encima de lo muy superior del alma me parece que está (Vida 20:10).

Dios es sí mismo en ningún intervalo ni extensión de espacio, sino que en su inmutable y preeminente poder, es a la vez interior a todas las cosas porque todas las cosas están en Él, y exterior a todas las cosas porque Él está por encima de todas las cosas (San Agustín apud Copleston, 2011: II-58).


4. La misma experiencia es defendida, tal vez por influencia de Pedro de Alcántara, como vía del conocimiento racional en contraste con un conocimiento divino, idea que recuerda en parte a la adaptación que de Aristóteles efectúa Tomás de Aquino:


Y es el engaño que nos parece por los años hemos de entender lo que en ninguna manera se puede alcanzar sin experiencia. Y así yerran muchos -como he dicho- en querer conocer espíritus sin tenerle. No digo que quien no tuviere espíritu, si es letrado, no gobierne a quien le tiene; mas entiéndese en lo exterior e interior que va conforme a vía natural por obra del entendimiento [conocimiento sensible + intelectual], y en lo sobrenatural que mire vaya conforme a la Sagrada Escritura [conocimiento teológico por la fe] (Vida 34:11).

No hay que sorprenderse de que la cognición intelectual llegue más lejos que la cognición sensitiva [útil para alcanzar] cierto tipo de conocimiento de cosas invisibles [entre las que puede estar Dios] (Santo Tomás apud Copleston, 2011: II-319).



5. Al intentar alcanzar el conocimiento, naturalmente, puede caer en el engaño del demonio, que evoca futuros recuerdos cartesianos:


Este fue el más terrible engaño que el demonio me podía hacer debajo de parecer humildad, que comencé a temer de tener oración, de verme tan perdida (Vida 7:1).


Cuando es demonio, no sólo no deja buenos efectos, mas déjalos malos. Esto me ha acaecido no más de dos o tres veces, y he sido luego avisada del Señor como era demonio (Vida 25:10).

Supondré, pues, no que un Dios óptimo, fuente de la verdad, sino cierto genio maligno, tan sumamente astuto como poderoso, ha puesto toda su industria en engañarme […]. Procuraré mantenerme firme en lo que ciertamente sí depende de mí, a saber, no asentir a cosas falsas, de manera que ese engañador, por muy poderoso y astuto que sea, no pueda imponerme nada (Descartes apud Talaván, 2007: 130-131).


6. Teresa de Ávila es mujer, escritora y mística (Morera de Guijarro, 2017), pero, además, es teóloga y filósofa (Martino y Bruzzese, 2000; Forcades i Vila, 2011): lo primero, porque no evita la fe para explicar a Dios desde dentro, como tampoco hacen los hombres considerados grandes filósofos medievales (Copleston, 2011); lo segundo, porque igualmente intenta explicar su visión del mundo recurriendo a argumentos fundamentalmente neoplatónicos, igual que hacen otros sabios como Eckhart, el Pseudo-Dionisio y Agustín de Hipona, por ejemplo, atraídos por la idea del Bien que reinterpretan, naturalmente, desde un prisma cristiano; o empleando métodos aristotélicos, como la defensa de la pura contemplación para alcanzar la Verdad, como proponen los mencionados filósofos y, además, Hugo de San Víctor e incluso Tomás de Aquino (Copleston, 2011).

En conclusión, aunque es necesario estudiar desde esta perspectiva otros textos de nuestra escritora así como los tratados filosóficos de muchas otras mujeres, no es justo desterrar a las féminas del reino del saber porque sus investigadores no hayan sido capaces de comprender las peculiaridades de su(s) universo(s) discursivo(s).


Referencias